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Sept thèses pour une éthique d’aujourd’hui au sens de Spinoza

  1. Ce que nous nommons le monde ou, autrement dit, la nature, l’univers et autre type d’abstraction analogue, ne peut avoir engendré un phénomène telle que la pensée explicative humaine pour qu’il lui dise ce qu’il en est, non seulement de lui-même, mais aussi de son existence que si l’homme considère sa raison, sa pensée ou sa conscience comme extérieure au monde. Mais si nous considérons que nous sommes de la Terre et issus d’une suite évolutionnaire immanente de transformations organiques, une telle proposition ne peut être qu’absurde, même si cela constitue le but avoué de nos sciences fondamentales. Outre qu’il s’agit d’une proposition autoréférentielle et donc paradoxale, ce n’est au mieux qu’un fantasme partagé ou au pire un délire paranoïaque. La quête humaine de la connaissance du monde par le biais de la raison n’a donc pu être inventée que parce que nos mythes religieux antiques et encore largement partagés postulaient une origine divine et donc transcendante de la pensée humaine[1].
  2. Toute proposition sur le monde ou à propos du monde sont des expressions humaines individuelles. Toutes paroles, idées, théories, principes, sont les expressions personnelles de ceux qui les énoncent et non des savoirs, dans le sens courant d’explications du monde. Elles expriment d’abord le type de relation que la personne veut nouer avec ses semblables (autorité, reconnaissance, gloire, rivalité, coopération, etc.) par le biais d’un savoir-faire: l’écriture ou encore, aujourd’hui, par les media spectaculaires. Dit autrement, toute proposition montre la forme de l’implication de la personne qui l’énonce dans le monde humain. Cela s’applique bien sûr à ce que vous êtes en train de lire.
  3. Les propositions qui vont suivre doivent donc être comprises comme mon implication dans le monde des humains en utilisant une logique qui ne décrit rien d’autre que ma manière de penser.
  4. Ainsi, les inventions des notions de conscience, de vérité, de savoir puis celles de la science fondamentale; et celles-là même qui prétendent parvenir à expliquer le monde par la quête du savoir absolu (quête des origines, de l’univers, de la vie, de la conscience, et.), ne sont que des sophistications idéologiques pour exprimer le désir de gloire ou de pouvoir de ceux qui les soutiennent sur leurs contemporains.
  5. Ce que nous appelons savoir (qui est un concept métaphysique) expriment en fait divers savoir-faire ou habiletés particulières des êtres humains qui les ont appris d’autres êtres humains ou de leurs propres fantasmes et qu’ils répètent en disant: « je sais… » ou « nous savons… ».
  6. La mode actuelle de l’écologie repose aussi sur le fantasme de deux mondes différents; celui de l’homme d’un côté et tout ce qui est « naturel » de l’autre. Cela même au mépris de tout ce que notre savoir-faire (et non notre savoir tout court) nous a permis de saisir, que nous ne sommes pas posés sur la Terre mais que nous sommes issus de la Terre[2]. Tout ce que nous faisons, pensons, fantasmons est aussi terrestre que le rythme des marées, les saisons, le climat, les animaux et les végétaux. Il ne s’agit donc pas de préserver la planète comme nous l’entendons, mais de nous donner les moyens de persévérer dans notre existence en tant qu’espèce au lieu de nous précipiter vers l’abime.
  7. J’ai eu l’occasion d’écrire que l’homme était un animal sans espèce[3]. Cela pour signifier qu’il n’y a aucun signe en nous, autre qu’embryonnaire du côté de la raison, d’un sentiment spécifique qui nous ferait prendre des décisions collectives pour notre propre sauvegarde. Nous vivons chacun avec nos désirs et notre pensée tout centrés sur notre personne. Même nos proches ne sont souvent pour nous que des objets de désirs pour nous agrémenter l’existence et, plus rarement dans nos contrées, des partenaires d’entraide dans notre existence. De ce point de vue, beaucoup d’espèces animales et végétales nous surprennent en modifiant leurs comportements selon les conditions qui se présentent et selon la quantité de nourriture disponible, y compris celui de réguler le taux de fécondité afin de s’assurer que les descendants immédiats ne meurent pas de faim. Mais nous-autres, êtres humains, nous ne considérons que nos intérêts immédiats. Nous prétendons être les seuls animaux à posséder ce que nous appelons la conscience et la raison raisonnante qui va avec; mais outre le fait que personne ne peut dire ce que c’est vraiment[4], nous voyons bien que cette fameuse conscience raisonnable ne nous sert en rien à résoudre nos problèmes dès lors qu’il s’agit de problèmes qui touchent l’espèce tout entière et qui ne peuvent se résoudre que si l’espèce toute entière se donne le même projet en même temps.

Claude Lévi-Strauss nous comparait à des vers à farine dans un bocal qui finissent par mourir de faim par l’effet de leur propre voracité. Arthur Koestler pensait que notre folie venait de l’apparition de ce néocortex qui nous a conduits à inventer des idées délirantes totalement séparées de ce que nous ressentons en tant qu’êtres vivants. Nous nous sommes ainsi séparés progressivement de ce dont nous sommes issus, dont nous dépendons entièrement, jusqu’à croire que nous n’en faisons même pas partie, comme dans les mythes infantiles. Il ne s’agit pas d’être pessimiste ou optimiste, ni encore moins d’entretenir le moindre espoir. Il faut laisser l’espoir aux marchands de contes de fées, aux religions et aux campagnes politiques. Allons-nous devenir? Allons-nous apprendre à vivre? Allons-nous être capables de cesser de croire à nos fantasmes pour prendre soin de notre vie? De toute notre vie et de toutes nos vies.

[1] Spinoza ne pouvait pas se poser cette question logique. Il s’est bien posé une partie de la question en affirmant qu' »il est impossible que l’homme ne soit pas une partie de la Nature et n’en suive pas l’ordre commun », mais tout en demandant à l’homme de se perfectionner en utilisant sa raison. Il ajoute aussi: « … l’homme en tant qu’il est une partie de la Nature entière, aux lois de qui la nature humaine doit obéir, et à qui elle est contrainte de s’adapter d’une infinité presque de manières ». Mais si l’homme est nature il est aussi absurde de lui demander d’obéir à la nature que si l’on demandait la même chose aux plantes ou aux animaux comme à tout le reste. Spinoza pensait que l’homme n’était pas assez naturel mais qu’il dispose de sa raison pour y parvenir et vivre joyeusement. Autrement dit, il pensait que l’homme souffrait de morbidité, que sa maladie le séparait de ce dont il est issu. Un autre penseur qui n’a pas droit de cité parmi les professionnels académique du genre, mais moi, je le cite, Arthur Koestler, avait fini par penser la même chose, l’homme était aussi pour lui un animal souffrant, séparé de la nature, et pour comprendre cette séparation, il applique la méthode de Spinoza: chercher la cause; que Spinoza a oublié d’appliquer là; il s’est contenté du remède: la raison. Koestler pense au contraire que la cause de la maladie de l’homme vient de son cortex, plus précisément de son néocortex; source de sa crise de raison, et qu’il considère comme un accident fatal de l’évolution. Mais là, pour Koestler, il n’y a aucun remède possible. L’homme est condamné par l’usage de la raison qui n’est autre que la justification rationnelle de toutes ses affections et ses passions. Spinoza veut soigner l’homme de ses affections, le rendre sage et heureux. Koestler dit que sa nature est la folie autodestructrice.

Ainsi, pour revenir à Spinoza, même s’il réfutait le dualisme de Descartes, il considérait quand même que la raison humaine pouvait faire œuvre de connaissance, c’est-à-dire d’explication pour énoncer la vérité, c’est-à-dire l’identité ou l’isomorphie symbolique entre ce que l’homme pensant peut penser et ce qui n’est pas cette pensée, c’est-à-dire le reste du monde. Malgré son immense effort pour s’extraire des mythes et le bouleversement qu’il a introduit dans la pensée de notre monde avec l’Éthique, son immanentisme est donc resté incomplet et paradoxal. J’ai voulu simplement, depuis le début de mes écrits, repenser l’immanence de Spinoza en poussant la logique de l’immanence jusqu’au bout; ce que j’appelle: l’immanence radicale. Et jusqu’au bout, cela signifie que si nous considérons qu’il n’y a qu’un processus, que nous le nommions Dieu, la Nature, le Monde, l’Univers ou Autre, nous somme contraints de penser que cette considération ne peut pas être autre chose qu’une modalité de ce processus dont nous sommes issus et que nous incluons dans chacune de nos cellules ou, autrement dit, une manière de poursuivre notre existence; elle ne peut pas être une explication du monde ou la vérité des choses. Spinoza a voulu dire les deux choses en même temps; ce qui est bon pour nous permettre la poursuite de notre existence est en même temps la Vérité du monde. Pour lui, la pensée ou la raison humaine peut à la fois expliquer et s’impliquer; être en dehors du monde pour le penser et en dedans pour le modifier. Et Spinoza s’est impliqué et de la façon la plus efficace et la plus opportune qui soit en publiant, il y a 350 ans, son Tractatus theologico-politicus, dans lequel il proposait la liberté absolue de parole comme antidote aux guerres de religions. Ceux qui l’appliquent aujourd’hui lui en sont encore redevables. Mais soyons vigilants, la guerre est déjà déclarée ici ou là. Pour lui encore, l’homme est à la fois déterminé et libre; libre de connaitre les causes qui le concernent et les vérités mathématiques immuables. Il y a chez Spinoza un dualisme propre, d’un côté les vérités éternelles, platoniciennes, non humaines et les vérités sur les causes de nos malheurs, nos affections et nos passions, qui paralysent nos actions. Pour lui, la connaissance des deux devrait nous donner la sagesse et la joie de vivre. Même si je vois les choses autrement, je me sens redevable envers Spinoza, le dernier philosophe qui a vécu ce qu’il pensait et peut-être le dernier, selon moi, qui mérite encore ce titre. C’est parce que je m’en sens redevable que je lui parle comme à un frère qui m’a montré le chemin et que je continue, après lui, de tracer.

[2] Il n’y a plus que des astrophysiciens et certains croyants en quoi que ce soit pour imaginer aujourd’hui que la vie aurait été semée sur la Terre par une comète ou autre manifestation extraterrestre.

[3] Voir Le Promeneur d’Einstein (1991)

[4] La première critique radicale de la notion de conscience nous la devons à Freud. Elle constitue notre troisième vexation (pour reprendre le terme de Freud) depuis la Renaissance.

Jacques Jaffelin

Du peuple, de la nation et d’autres chimériques espérances

Une nation aujourd’hui c’est d’abord un certain ensemble humain dont les membres se reconnaissent. Faire nation c’est toujours un processus et il ne peut y avoir de définition académique de la nation. Chaque nation est différente. Ce n’est pas un universitaire, un journaliste, un philosophe ou un quelconque autre homme de l’esprit qui décide si tel ensemble humain est un peuple, une nation ou non, ce sont les gens eux-mêmes.

Cela est difficilement compréhensible pour les Français, qui ont voulu confondre l’État de la révolution avec une nation, et pour les Allemands, qui ont voulu, inversement, fondre l’ensemble de la nation allemande dans un État, mais cela l’est beaucoup moins pour les autres, les Britanniques en particulier, qui reconnaissent, depuis la fondation de l’État du Royaume-Uni, qu’il est comme constitué de quatre nations. D’ailleurs, les journalistes français, dont la culture politique se réduit à l’hexagone, parlent toujours de l’Écosse, par exemple, comme d’une province. Malgré le rugby et malgré le tournoi des 6 nations; mais personne ne semblent avoir remarqué que le terme de nation employé là n’a pas le même sens du côté britannique et du côté français et italien. Cela dit, le problème est en train de s’éclaircir et les termes de se préciser. Peu importe finalement que l’on nomme nation, régions, provinces, länder, communautés… etc. le fait est que les gens semblent en avoir assez des grands monstres étatiques et dont les représentants sont bel et bien hors de contrôle. La poursuite de la démocratisation passe maintenant par la construction d’entité politique humainement contrôlable, c’est-à-dire pas trop grande. Le processus de démocratisation ne peut désormais se poursuivre que par l’éclatement des grands États tentaculaires au bénéfice d’ensemble humains à échelle humaine, si je puis dire.

Il en va de même avec la notion de peuple que l’on prend souvent, tout comme la notion combien funeste d’identité, comme une entité métaphysique alors qu’il s’agit toujours d’un processus. Il y a autant de manière de faire peuple que de peuples. Il s’agit toujours d’un processus historique spécifique et, surtout, d’un désir partagé par les gens auquel il se rapporte. Du point de vue anthropologique, nation et peuple sont équivalent, mais État n’est équivalent à aucune entité anthropologique précise. Il y eut des États-cité, des États-empire, des États-nation et maintenant des États multinationaux et multiculturels. Si État veut dire pouvoir, l’État commence avec la ville antique fortifiée, avec ses paysans agriculteurs, ses prêtres et ses soldats et son roi chef de guerre. Si peuple veut dire une entité ethnologique plus ou moins homogène (sic) alors, il n’existe plus aucun peuple excepté dans certains endroits retirés du globe où des hommes et des femmes libres vivent encore joyeusement, sans maître, sans prêtre et sans travail. Ces représentants de l’espèce homo sapiens sont malheureusement en voie d’extinction. Désormais, nous nous sommes condamnés à n’inventer que de nouvelles chaînes et rien ne semble pouvoir arrêter notre imagination débordante. Depuis que les êtres humains ont perdu le chemin de la liberté, ils n’ont eu de cesse que de penser à y retourner mais n’ont trouvé pour cela que le chemin de la soumission, de la croyance et the last but not the least, de l’espérance. Je paraphraserais bien Sénèque à ce propos. Renonce à espérer et je t’apprendrai à être libre.

11 octobre 2014

Prolégomènes à toute épistémothérapie

Albert Einstein avait écrit: « ce qui est incompréhensible, c’est que le monde soit compréhensible ». Je pense au contraire, qu’il est très compréhensible que le monde soit compréhensible, mais pas pour les raisons qu’Einstein posait.
En fait, il est compréhensible que le monde soit compréhensible puisque nous avons posé ce principe comme dogme et faculté absolus de notre pensée. C’est le fondement tautologique, autoréférentiel, « ad hoc » et transcendantal de notre idée du savoir… et partant, de toutes nos sciences.

Comment l’idée de savoir nous est venue…

Tout d’abord, il importe de ne pas confondre savoir avec savoir-faire. Le savoir ou la connaissance prétend donner une explication finale de la nature, le savoir-faire est l’expression de notre créativité ou, autrement dit, de notre implication dans la transformation de notre monde. Transformation par nos inventions techniques, toutes nos techniques, que l’on a fini par confondre aujourd’hui avec la science explicative. La technique, et je prétends que toutes nos activités et nos créations sont des techniques qui transforment notre manière d’être ensemble, n’a rien à voir avec l’idée métaphysique voir épistémologique de connaissance ou de savoir selon laquelle nous allons irrémédiablement par la méthode scientifique vers l’explication finale. La notion de savoir ou de connaissance repose sur une idolâtrie qui ne porte pas son nom: l’adoration de sa propre pensée. Cette idolâtrie est un simple avatar de nos religions. Autoréférence et narcissisme socialisés et institutionnalisés. Le « je pense, donc je suis »[1] de Descartes est le départ de cette religion de la raison dévoyée (on dirait aujourd’hui pervertie, ce qui signifie exactement la même chose). Il faudrait donc plutôt dire: je sais, donc j’adore ma propre pensée.

Descartes pensait que la pensée raisonnée conduisait au savoir et donc à l’Être. Et bien sûr, la pensée, la res cogitans, était, pour lui, un attribut divin que le dieu jaloux ne partageait qu’avec l’homme. Les animaux ne pensaient donc pas[2]. Penser c’était nécessairement conduire à la connaissance ou au savoir de l’Être, comme on disait autrefois, c’est-à-dire à la pensée de Dieu lui-même dans une pure contemplation mystique et métaphysique. Cette quête de l’identité entre la pensée et la nature ou tout ce qui n’est pas elle, que l’on trouve dans la philosophie et la science depuis l’antiquité est précisément ce à quoi parviennent les schizophrènes; c’est-à-dire la fusion du moi et du « réel » (tout ce qui n’est pas le moi). Cependant la notion de savoir, contrairement à la schizophrénie, repose d’abord sur l’illusion grammaticale propre à toute métaphysique: l’isolement du concept[3]. La pensée d’un tout, d’une entité close et éternelle. C’est le point commun de la philosophie antique et de la science moderne. C’est la fusion du mythe et de l’expérience raisonnée. L’expérience pratique se met au service du mythe. C’est ce que Kuhn avait appelé un paradigme, c’est-à-dire la cristallisation de la pensée dans un ensemble de dogmes provisoirement adopté. Il pensait que la science avançait vers le savoir par changement de paradigme, mais jusqu’où? Avancer vers le savoir ne peut signifier qu’une chose, parvenir à la fin à une identité en la chose pensée et la chose elle-même. Cela veut donc dire qu’en affirmant une telle chose on considère qu’une partie de la nature, la pensée humaine, a une finalité. Et même que la nature a comme finalité de créer un phénomène – l’être humain doué de conscience – destiné à lui dire ce qu’il en est d’elle-même. Triple paradoxe, triple autoréférence! Mais c’est ce que nous avons tous appris sans le dire ouvertement: nous avançons progressivement vers la vérité. Ce faisant la science reprend le flambeau de la vérité religieuse mais sous une forme expérimentale progressive. Elle reprend le relai de l’espoir inventé par la foi religieuse. Demain on rase gratis! « Postmodernisme » ou pas.

Les notions de connaissance et de savoir (qu’il ne faut pas confondre avec savoir-faire, invention ou création[4]) sont des concepts mystiques qui ont été utilisés au cours des siècles par tous les pouvoirs. Elles sont mêmes au fondement de tout pouvoir. La science expérimentale moderne a repris ces concepts sans se rendre compte de leur morbidité. La science moderne devrait, pour être conforme à ses principes expérimentaux, renoncer à la quête du savoir et à la connaissance. L’activité scientifique est un projet de transformation du monde humain qui ne dit pas son nom car elle se cache derrière les concepts métaphysiques de réel, de vrai, d’éternel (pour la physique des hautes énergies), d’objectivité, alors que le véritable objet/sujet de toute science est l’homme lui-même. Il n’y a qu’une seule science c’est la science de l’homme, c’est-à-dire la science de nos apprentissages, de nos savoir-faire, de nos inventions et de la construction de notre monde. Science ne signifiant pas quête de la vérité, c’est-à-dire de l’identité entre la pensée et l’expérience humaine du monde, qui relève de la psychiatrie, mais implication dans l’expérience humaine du monde, de notre savoir-faire. Autrement dit de notre technique. La question fondamentale n’est donc pas: comment devons-nous nous y prendre pour connaître le monde? Mais que pouvons-nous faire pour construire le meilleur monde humain possible?

Il y a donc du savoir-faire quelque chose, mais pas de savoir tout court. Cela semble simple, dit ainsi, mais c’est le fondement nécessaire à toute réévaluation de notre civilisation dont nous voyons bien, maintenant, qu’elle nous conduit à une impasse destructrice, à la folie autoréférentielle. Cela me semble être avec la critique de la religion, la condition de toute pensée libre qui s’implique dans le monde des humains et non qui ex-plique le monde.

Si nous nous posons la question: que vient faire la pensée humaine dans la nature? Qu’est-ce que cela signifie? Tout d’abord je peux le comprendre comme le paradoxe suivant: la nature a engendré un phénomène capable de lui poser une question la concernant. Et c’est donc un peu comme si je demandais à mes parents: « Que viens-je faire dans le monde? » Y a-t-il une réponse logique ou scientifique à cette question en dehors des mythes et des religions? La science a quand même répondu sans qu’elle se fût posé la question, puisque c’est la religion qui lui a donné la réponse avant elle. La religion dit: « je suis là pour obéir au désir du créateur et son désir est que ma vie doit être consacrée à le connaître et connaître son œuvre, la nature, c’est se rapprocher de lui »; la science dit: « je suis là pour connaître la nature, selon la technique de la preuve expérimentale ». Ainsi, le croyant et le scientifique ont-ils le même but fondé sur la même croyance. Le religieux pense que la connaissance est un don divin (la res cogitans de Descartes) et le scientifique pense que la conscience, la connaissance ou le savoir est l’aboutissement naturel d’un processus appelé l’évolution des espèces vivantes. Tous les deux pensent que nous avons la conscience, la raison explicative, le savoir, la connaissance avec, comme finalité, la connaissance complète de l’univers[5]. Il y a cependant une différence entre les deux: la science demande un travail incessant dans cette foi du savoir absolu (qui n’intéresse d’ailleurs que la fraction de la science que l’on nomme fondamentale); la religion exige la foi en la transcendance. Mais toutes deux, science et religion sont d’accord sur ce point: la pensée humaine est destinée à comprendre et expliquer ce qui n’est pas elle: le reste du monde. C’est pourquoi la condition de toute pensée libérée de cette autoréférence, libérée de la toute-puissance est le renoncement à toute transcendance et donc à toute divinité toute-puissante qui n’est qu’une projection du désir de toute puissance hors de soi pour ne pas l’assumer tout en l’exerçant de fait.

Notes:

[1] L’effet « métaphysique » (c’est-à-dire transcendantal) de cette ruse philosophique se transforme immédiatement en autoréférence si l’on écrit: « je pense, donc je suis…en train de penser « je pense, donc… etc. ».

[2] Après Descartes, malgré Lamarck et Darwin, nous n’avons pas encore complètement changé de perspective. La pensée ou encore la conscience (encore un concept métaphysique: il n’y a pas de conscience tout court, nous avons toujours conscience de quelque chose et, tout comme la pensée, la conscience n’est pas un état mais un processus) continue d’être considérée comme une mutation soudaine et non un processus évolutionnaire, tout comme le langage. J’ai abordé ces points dans mon Tractatus (1993). Langage, pensée, émotion et le chant des oiseaux. Je pense que langage et pensée sont dans le même rapport que l’apprentissage de la musique (par exemple) et la pensée le sont. La difficulté de saisir ce rapport vient de ce que nous appelons « pensée » depuis des siècles. Je pense quant à moi que la pensée est, pour tous les êtres vivants, je dis bien tous les êtres vivants, ce qui les conduit à persévérer dans leur effort de vivre: vivre c’est d’abord persévérer dans le présent vécu. La pensée humaine peut donc se concevoir comme une motion interne « in-motion » du corps, comme une complexification de l’élan vers la poursuite du présent; une sorte d’é-motion qui a trouvé une voie plus sophistiquée pour devenir une « out-motion » ou une « ex-motion » que, ce que nous nommons couramment émotion — rougissement, colère, joie, plaisir, etc.–, par les muscles de la voix (les cordes vocales) en combinaison et articulation avec ceux de la langue. Ainsi, acquérir le langage et acquérir la musique ou autre chose sont tous deux un processus d’apprentissage. Qui est premier dans l’évolution de ces deux apprentissages? Le plus simple est sans doute le chant (voir le chant des oiseaux); mais l’émotion que le chant des oiseaux exprime, peut-être une sorte de désir de toute-puissance envers la lumière du jour ou au soleil pour qu’il se lève le matin et qu’il revienne le soir, nous montre la voie de nos cheminements.

[3] Comme disait Nietzsche, qui ne pouvait pas si bien dire: « on ne se débarrassera jamais de Dieu tant que nous croirons à la grammaire ». D’abord l’invention du dieu unique n’est qu’une projection socialisée du fantasme de toute-puissance qui, comme toute projection, permet à l’individu puis au groupe qui la pratique, de ne pas s’attribuer cette toute puissance mais au fantasme projeté et surtout, bien sûr, à ceux qui se posent comme ses représentants ou porte-paroles qui eux, vont alors bien exercer la toute puissance sur ceux qui les suivent mais, bien sûr, au nom de leur fantasme projeté qu’ils nomment Dieu. Puis, la métaphysique est une invention uniquement possible dans un système d’écriture alphabétique; on prend un substantif, un verbe (par exemple la ruse philosophique qui consiste à transformer un verbe auxiliaire: être, en substantif absolu: l’Être), on l’isole, il devient alors concept, puis entité close et éternelle. Elle se perfectionne avec l’invention des nombres, de la théorie des nombres, auxquels succède la théorie des idées de Platon. Dès lors, tout est prêt pour l’aventure occidentale, la quête de l’absolu, la voracité institutionnelle et… l’autodestruction actuelle. (Voir aussi sur le site, L’invention du savoir, 1980) Mais peut-être que ceci est inhérent à toute notre espèce puisque cette insatiable voracité (pour reprendre la métaphore de Lévi-Strauss) se globalise aujourd’hui. Peut-être seulement.

[4] Il y a la même différence entre savoir et savoir-faire qu’entre explication et implication. Dans l’explication on se place en dehors du monde que l’on pose comme un objet en ignorant les conséquences pratiques que la quête de l’explication implique; dans l’implication nous sommes du monde et nous agissons sur lui en le transformant et en assumant cette transformation. L’explication est transcendantale, l’implication est radicalement immanente.

[5] Dit ainsi, on se rend compte de la folie dans laquelle nous sommes engagés, mais justement, on ne le dit jamais ainsi, alors qu’on le pense continuellement. La quête du savoir, qui ne peut être qu’absolu, est une paranoïa institutionnelle qui se prend pour la guérison générale en action, mais qui nous conduit à la mort.

Comment juge-t-on un être humain?

Comment juge-t-on un homme? Encore un effort pour saisir la démocratisation en cours

Margaret Thatcher vient de mourir. La plupart des commentateurs rendent hommage à sa force de détermination, de décision et de caractère et même à son insensibilité. Mais tous les tyrans du siècle derniers remplissaient toutes ces qualités. Malgré un vernis démocratique, les élites ou celles qui se prétendent telles, cultivent toujours le culte du personnage dominateur qui ne respecte rien et qui est sans état d’âme. On peut même critiquer sa politique mais on admire le personnage. Sauf les mineurs gallois et du nord de l’Angleterre, bien entendu! La personne qui s’est soumise à la religion libérale conservatrice théorisée par Ann Rand et prônant la réduction de l’État au minimum de la gestion des choses (non pas, on s’en doute, pour appliquer le programme communiste de Marx – remplacer le gouvernement des hommes par l’administration des choses – mais pour supprimer toutes les entraves aux capitalistes) et au maximum du profit individuel coûte que coûte a conduit le monde au bord du chaos nous est quand même présenter comme un grand chef d’État alors que nos valeurs démocratiques devraient nous la présenter comme une criminelle. Cela m’a conduit à penser aux personnes qui rendent régulièrement hommage à Céline pour ses talents d’écrivain. C’est comme si on rendait hommage a Hitler pour ses talents d’orateur ou d’organisateur. Et plusieurs signes me laissent penser que cela risque d’advenir. Eh bien! Nous avons encore beaucoup de chemin à faire avant d’avoir saisi ce que signifie le processus de démocratisation.